Die Ikone ist Gegenwart

a) Das Entdecken des Antlitzes Christi als wichtigste Aufgabe der Theologie

Als Andrzej Napiórkowski seinen Artikel für die Festschrift zum 70. Geburtstag von Professor Dr. Joseph McCafferty im Jahre 2003 mit dem Titel "Das Entdecken des Antlitzes Christi als wichtigste Aufgabe der Theologie" schrieb, war ihm weder das Buch von Blandina Paschalis Schlömer "Der Schleier von Manoppello und das Grabtuch von Turin", das Buch von W. Bulst und Heinrich Pfeiffer "Das Turiner Grabtuch und das Christusbild" noch das Buch von Paul Badde "Das Göttliche Gesicht"[1] bekannt.

Dennoch sind seine Überlegungen zum Wiederentdecken des Antlitzes Christi auf Grund der Ausstellung des vatikanischen Mandylions von Edessa auf der Expo 2000 in Hannover im Hinblick auf die Theologie von aktuellem Interesse. Nach der rationalistischen und intellektualistischen Ausrichtung der Theologie am reinen Wort (sola scriptura) nach der Erfindung der Buchdruckerkunst im Zeitalter der Reformation ist heute eine Neuorientierung nötig. Und man muss es schon als providentiell ansehen, dass genau in dem Moment, wo sich die visuelle Kommunikation dank der neuen elektronischen Medien universell auszubreiten beginnt und damit ein neues Zeitalter begründen, ein seit dem 16. Jahrhundert in Vergessenheit geratenes Muschelseidentuch mit dem wahren Antlitz Christi in Manoppello wieder entdeckt worden ist und die Welt zu erobern beginnt. Im Gegensatz zur bisherigen vorherrschenden Orientierung der Theologie am Wort, am Evangelium, rückt mehr und mehr wieder eine Orientierung der Theologie am Bild, an der Ikone, an einem nicht von Menschenhand gemalten Bilde Christi in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit. Nach der Einseitigkeit einer rein am Wort orientierten Theologie kann eine am Bild orientierte Theologie wieder zu einem Gleichgewicht zurückführen, zu dem die Theologie der alten Kirche gelangt ist, zu einem Gleichgewicht zwischen natürlicher und übernatürlicher Welt, zwischen dem unsichtbaren Gott und der sichtbaren Schöpfung, zwischen der Welt des reinen Geistes und der reinen Materialität.

Weder die Verabsolutierung der Unsichtbarkeit Gottes – wie im strengen Islam, strengen Judentum und strengen Protestantentum – noch eine Fixierung auf die Sichtbarkeit Gottes in der oft übertriebenen wundergläubigen Volksfrömmigkeit führt die Theologie fruchtbar weiter. Nach dem langandauernden und heftig geführten Bilderstreit in der Ostkirche während des 7. und 8. Jahrhundert kam es in der Ost- und der Westkirche zu einer Akzeptanz der bildlichen Darstellung von Jesus Christus, von Maria, von den Heiligen. In dem Bilderstreit – dem Ikonoklasmus – in der byzantinischen Geschichte ging es um die Rechtmäßigkeit der Verehrung christlicher Bilder. Er begann 726 mit dem vom Kaiser Leon III. verkündeten Bilderverbot, dessen theologische Begründung die Bilderverbote des Alten Testamentes, des Neuen Testamentes (Exodus 20,4; Apg. 17, 29) lieferten. Den Bilderverehrern (Ikonodulen) wurde von der Gegenpartei, den Ikonoklasten, Abgötterei und Häresie vorgeworfen. Der Bilderstreit wurde dann 843 auf der Synode von Konstantinopel endgültig zugunsten der Bilderverehrer entschieden. Zur Erinnerung daran wird das "Fest der Orthodoxie" von der orthodoxen Kirche jährlich gefeiert.

Durch das reformatorische Christentum kam es auch im katholischen Christentum zu einer Abschwächung der bildlichen Darstellung von Jesus Christus. Das Bild wurde im Unterschied zur Ostkirche nur noch als Repräsentation gesehen. Die Orientierung an der Zentralperspektive verstärkte diese Tendenz. Nur in der orthodoxen Kirche machte man diese Wendung zur Zentralperspektive und damit zur Vorstellung des Bildes als Repräsentation des Wirklichen nicht mit.

Napiórkowski verweist darauf, dass auf dem VII. ökumenischen Konzil, dem letzten gemeinsamen Konzil der Ost- und der Westkirche, noch darüber Konsens bestand, dass der Ikone der gleiche Kultus wie dem Evangeliar zukommt.[2] Das Evangelium galt als Wortikone Christi und die Ikonenkunst als Bildikone Christi. Die Ikonenkunst wurde damit auf das gleiche Niveau wie das offenbarte Wort gestellt. Im Zweiten Nizeänischen Konzil wurde noch betont, dass die Ikonen geküsst, mit Weihrauch bestreut und vor ihnen Öllampen und Kerzen angezündet werden sollen. Es wurde empfohlen "mit aller Sorgfalt und Gewissenhaftigkeit, in den heiligen Kirchen Gottes, auf den heiligen Geräten und Gewändern, Wänden und Tafeln, Häusern und Wegen, ebenso wie die Darstellung des kostbaren und lebendigmachenden Kreuzes, die ehrwürdigen und heiligen Bilder – seien sie aus Farben, Stein oder sonst einem geeigneten Material – anzubringen."[3] Weiterhin wird auf diesem Konzil auf den Sinn und Zweck der Verehrung Jesu Christi, Maria und aller Heiligen in Ikonen verwiesen: "Je häufiger sie nämlich durch eine bildliche Darstellung angeschaut werden, desto häufiger werden auch diejenigen, die diese betrachten, empor gerichtet zur Erinnerung an die Urbilder und zur Sehnsucht nach ihnen, und dazu, dass sie diesen einen Gruß und achtungsvolle Verehrung zuwenden."[4]

Durch die Beweihräucherung der Ikonen soll deutlich gemacht werden, dass sich hinter dem Schleier alles Materiellen eine andere unsichtbare Realität existiert. Die authentische Ikone enthüllt also das Bild Gottes im Menschen. Die Ikone dient also zur Auslegung der Gotteslehre und Schöpfungslehre, sie soll den Menschen sowohl für die Schönheit der Schöpfung, den göttlichen Ursprung aller Dinge als auch für die Liebe Gottes im Antlitz des Gekreuzigten und Auferstanden empfänglich machen. Die Schönheit der Ikone soll im Menschen eine unverwischbare Spur hinterlassen. Die Theologie der Ost- und Westkirche stellte sich vor, dass sich in der Ikone Gott und Mensch durch den Heiligen Geist berühren. Die Dreifaltigkeit ist deshalb der Schlüssel zur Entzifferung des Mysteriums jeder Ikone. Ohne den Heiligen Geist, ohne ein gläubiges Herz, ohne innere Empfangsbereitschaft bleibt die Schönheit der Ikone unzugänglich. Paul Florenskij sagte, dass die Schönheit aus der Berührung mit der höheren Welt kommt, weil nur die Schönheit der höheren Welt selbständig ist.[5] Nur dem betenden Menschen erschließt sich die durch die Ikone mitgeteilte göttliche Schönheit und nur für den betenden Menschen ist deshalb die Ikone ein Hinweis auf eine göttliche Person, die hier und jetzt anwesend ist.

Die Ikone allein ist nur ein Bild, ein Werkzeug von Gottes Handeln, des Heilshandelns. Zwar wird durch die Ikone an uns Gottes Handeln wirksam und wir können aus seinem Geist leben, aber nicht aus ihrer Kraft und Gnade. Für die Ostkirche ist die Ikone eines der Sakramente, genauer gesagt: das Sakrament der persönlichen Anwesenheit. Mit dem Bild, das der Tradition nach dogmatische Richtigkeit und entsprechende malerische Ausdrucksform charakterisiert ist Gnade und Macht verbunden. Solches Bild wird zur wundertätigen Ikone.[6]

Die Ikone gewinnt ihren theophanischen Wert daraus, dass sie einer total anderen Welt angehört und als Ebenbild des Göttlichen eine Kraft ausstrahlt. Die Wundertätigkeit der Ikone beruht also darauf, dass in der Ikone das Göttliche präsent ist. Nach der Tradition der Ostkirche verkündet uns die Ikone das in Farben, was uns das Evangelium in Worte verkündet. Sie bezeugen die Anwesenheit des Heiligen. Die Ikone an sich ist zunächst ein Stück Materie und besitzt keine eigene Wirklichkeit. Sie strahlt aus ihrem Mittelpunkt in die Umwelt.
Aber sie weist gegenüber der sakralen Kunst über die Bewunderung und Emotion auf Seiten des Betrachters hinaus und durchbricht den ästhetischen Sinn. Sie löst deshalb, wie Napiorkowki zu Recht sagt, nicht eine Emotion in der Seele eines Betrachters aus wie alle sakrale Kunst, sondern, wie er sagt, "den mystischen Sinn: mysterium tremendum et fascinosum."[7]

Der neue Inhalt, der auftaucht, ist die Parusie des Auferstandenen, dessen Anwesenheit die Ikone bestätigt. Diese Anwesenheit wird bezeugt durch eine Urikone, die nicht von Menschenhand gemacht worden ist. Der Künstler tritt deshalb zurück, bleibt verborgen. Deshalb sind die meisten Ikonen nicht unterzeichnet. Das Kunstwerk soll nicht auf den Künstler aufmerksam machen, sondern Platz machen der Theophanie. Jeder ein starkes emotionales Erlebnis suchende Betrachter bemerkt sehr schnell, dass er sich an einem falschen Ort befindet. Der von dem Heiligen Geist überwältigte Mensch hingegen kniet nieder und versinkt in einem Akt der Anbetung.

Napiórkowski bemerkt zu Recht, dass das Tridentinische Konzil in der Stellungnahme zur Bilderfrage nicht die Theophanie, sondern das Wiedererinnern betont hat. Das geschah durch die Auseinandersetzung mit der Reformation, die ähnlich wie im Bilderstreit des 8. Jahrhunderts einen ikonoklastischen Charakter besaß. Das ikonographische Dogma wurde abgeschwächt und war nach Napiórkowski im West auch nach dem VII. Konzil kaum noch konsequent beachtet worden. Im Tridentischen Konzil wurde im Gegensatz zu den Reformatoren vor allem die Realpräsenz Christi in der Eucharistie herausgestellt, nicht aber die Präsenz Jesu Christi in der Ikone. Hier stand die Vorstellung der Wiedererinnerung im Vordergrund. Heute kommt es demgegenüber nach Napiórkowski zu Recht wieder darauf an, den theophanischen Charakter der Ikonen in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit zu rücken und wieder bewusst zu machen, dass die Ikone Präsenz, Gegenwärtigkeit meint und deshalb nicht als Wiedererinnerung angemessen verstanden werden kann. Er kommt abschließend zu dem Ergebnis, dass die Kontemplation der Ikone Jesu und damit des Antlitzes Jesu wieder den Raum für eine mehrdimensionale Theologie eröffnet, in der Elemente aus den Bereichen der Gotteslehre und Trinitätslehre, der Schöpfungs- und Gnadenlehre, der Christologie und Pneumatologie, der Ekklesiologie und der Sakramentenlehre wieder zusammenfließen.[8] Vor allem verspricht er sich von der Ikonentheologie zu Recht eine fruchtbare und positive Umgestaltung des allgemeinen religiösen Klimas der Gegenwart. Der Ikone kommt künftig die Rolle zu, der weit verbreiteten Bilderlosigkeit des Christentums vorzubeugen. In der postmodernen säkularisierten Welt, die von "Gottes A-Ikonizität", wie Religionswissenschaftler dieses Phänomen bezeichnen, geprägt ist, kann die Kontemplation der Ikone vor allem auch einen Beitrag für die Vereinigung von Ost- und Westkirche liefern. Derjenige, der in der Ostkirche theologisch und kunsttheoretisch den Unterschied der Kunst des Westens und des Ostens am besten herausgearbeitet hat, war Pawel Florenskij gewesen.[9]

b) Pawel Alexandrowitsch Florenskijs Plädoyer für die umgekehrte Perspektive

Pawel Alexandrowitsch Florenskij wurde am 9. Januar 1882 in der Nähe von Jewlach im Gouvernement Jelisawetpol – heute Aserbaidschan – geboren und starb 1937 in einem sibirischen Konzentrationslager, nach neueren Erkenntnissen wurde er am 8. Dezember 1937 in der Nähe von Leningrad erschossen. Als die sowjetische Revolutionsregierung 1918 der russischen Kirche den Kampf erklärte, begann die Zerstörung unwiederbringlicher Kunstdenkmäler. Kommissionen zu ihrem Schutz waren notwendig. Sie konnten allerdings nur die entstandenen Schäden und das Ausmaß der Verheerungen registrieren. Von den ca. 40.000 orthodoxen Kirchen wurden bis auf wenige - ca. 400 - alle zerstört und die Kunstschätze geraubt. Die Situation der sachkundigen Experten in diesen Kommissionen war verzweifelt, denn das Bemühen um die Rettung der Kirchenschätze und Kirchen führte schnell zum Verdacht ein konterrevolutionäres Element zu sein. Der Physiker, Mathematiker, Philosoph und Theologe Pavel Florenskij war Sekretär der Kommission zum Schutz der Altertümer und Kunstdenkmäler des Sergej-Dreieinigkeitsklosters. Trotz seiner verdienstvollen Bemühungen um die Rettung der Kunstdenkmäler und trotz seiner verdienstvollen Tätigkeit als Physiker und Mathematiker fiel er später unter Stalin in Ungnade und wurde nach Sibirien verbannt. Er starb nach neuesten Recherchen allerdings nicht in einem sibirischen Konzentrationslager, sondern wurde am 8. Dezember 1937 in der Oblast in Leningrad erschossen.

Florenskij hat eine Menge Schriften hinterlassen, insbesondere Schriften über die Ikone, ihre Bedeutung in der byzantinischen Kunst und ihre Stellung in der russisch-orthodoxen Liturgie hinterlassen. Sie zählen zu den bedeutendsten kunsttheoretischen Abhandlungen des 20. Jahrhunderts. Er sieht die Abspaltung der Kunst des Westens von der Kunst des Ostens darin, dass die künstlerische Gestaltung der Ikone im Gegensatz zu den Regeln, die der Westen durch die Zentralperspektive ein für allemal definiert zu haben glaubt. Deshalb bezeichnet er die Methode, polyzentrisch und unproportioniert, ohne jegliche Tiefendimension mit unrealistischer Licht- und Farbgebung zu malen als "umgekehrte Perspektive". Je mehr ein Bild von der Zentralperspektive abweicht, um so deutlicher wird nach ihm die künstlerische Überlegenheit der Ikone. Im Westen hat man die Vorstellung, dass dem Zeitalter der italienischen Renaissance mit der Entwicklung der Zentralperspektive die mittelalterliche Ikone als ein Stadium künstlerischer Naivität vorausging. Zeit seines Lebens wandte er sich gegen die Behauptung der neuzeitlichen Hybris, dass die Konenmalerei künstlerisch unbeholfen und kindlich sei, weil sie die Gesetze der Zentralperspektive nicht kennen würde. Dabei wird aber nach ihm übersehen, dass bereits die Griechen und Römer die Perspektive zur Erzeugung von Raumillusionen verwendeten. War die Kunst im Mittelalter theozentrisch orientiert, so ist die Kunst der italienischen Renaissance mit der Zentralperspektive anthropozentrisch orientiert. Dadurch haben sich nach Florenskij im Osten und Westen zwei völlig verschiedene Raumauffassungen und unterschiedliche Weisen des Sehens herausgebildet. Die Realität erscheint in der Ikone als ein geistiger, immer auf Gott verweisender Raum, den die Geometrie Euklids nicht zu erfassen vermag und der sich durch die Symbolik der Farben und die Bedeutung der Dinge konstituiert. Die Ikonenmalerei will ein tieferes Verständnis des Lebens vermitteln, indem sie den Blick auf die den menschlichen Raum überschreitende Erfahrung Gottes richtet. Wo die aperspektivische Darstellung darum bemüht ist, durch die Integration möglichst vieler Bildschichten und Blickwinkel den allumfasssenden Blick Gottes auf die Realität zu symbolisieren, erscheint die Zentralperspektive als eine Technik, die Komplexität der Realität auf eine Handvoll mechanischer Gesetze zu reduzieren. Erst mit dieser Reduktion gelingt es nach Florenskij dem neuzeitlichen Individuum, das sich als Maßstab der Welt versteht, seinen beschränkten Standort als einzig möglichen zu legitimieren und damit sich selbst zum Absolutum zu erheben. Da Florenskij als exzellenter Physiker und brillanter Mathematiker genauestens mit den Regeln der Geometrie vertraut war, ging es ihm in seinem Plädoyer für eine umgekehrte Perspektive nicht darum, die geometrischen Gesetze in Frage zu stellen, sondern darum, anderen Sichtweisen auf die Welt zu ihrem eigenständigen Recht zu verhelfen und sie als gleichberechtigt anzusehen. Das als selbstverständlich und natürlich angesehen zentralperspektivische Abbildungs-verfahren verwandelte sich in seinen Augen zu einem "Dressurakt", der auf bestimmten Annahmen und Normierungen beruht.. Damit deckt er die Einseitigkeit der Zentralperspektive auf und relativiert den Alleinvertretungsanspruch der, wie er sagt, aggressiven westlichen Kultur, die er räuberisch-mechanistisch nennt. Und unter Kultur versteht er den Kampf gegen die Kultur des Todes, die durch die Nivellierung der Welt erfolgt. Für ihn ist Kultur ein organisch zusammenhängendes System von Mitteln zu Verwirklichung und Offenbarung eines Wertes, der als unbedingt angenommen wird und daher als Gegenstand des Glaubens dient. Der Glaube bestimmt nach ihm das Weltverständnis und damit den Kult.

Florenskij hat durch seine Analyse den metaphysischen Blick der Ikonenmalerei deutlich gemacht und dadurch ein besseres Verständnis der byzantinischen Kunst für den an der Zentralperspektive orientierten westlichen Betrachter vermittelt. Er war kein Ewiggestriger, kein Reaktionär, wie ihn die Bolschewisten verunglimpften, die ihn schließlich in einem stalinistischen Vernichtungslager verschwinden ließen, sondern einer, der an vorderster Front kämpfte. Er bekämpfte das angemaßte Monopol der neuzeitlichen Zweckrationalität und betrachtete sich als Physiker, Mathematiker, Philosoph und Theologie als Bürger zweier Welten.

c) Zur Neubegründung der Ethik nach Auschwitz bei Emmanuel Lévinas [10]

Gegenüber Theodor W. Adorno und Max Horkheimer, die beide nach dem Krieg wieder nach Deutschland aus Amerika in die amerikanische Zone zurückkehrten, um als emigrierte deutsche Juden an einer "Erziehung nach Auschwitz" mitzuwirken, die sich im Sinne Kants auf eine autonome Moral des freien und von aller Bevormundung freien und ichstarken Subjekts stützte, bemühte sich Lévinas im Gegensatz dazu in systematischer Weise um eine heteronome bzw. theonome Neubegründung der Ethik. Das Fundament für eine Erziehung nach Auschwitz sah er im Antlitz. Er setzte weder wie Aristoteles und Thomas von Aquin an eine naturhaft von Gott bzw. der Vernunft vorgegebene Moral an noch wie Kant und alle neuzeitlichen Moralphilosophen an einer autonomen Moral, sondern am Erblicken des Antlitzes des Anderen. Von daher entwickelte er eine Ethik des gewaltlosen Widerstandes. Seine Bücher hatten und haben bis heute einen großen Einfluss auf die Sozialphilosophie in Lateinamerika, Polen und Tschechien. Sein Hauptwerk "Totalité et infini" erschien 1961 in Paris und 1987 unter dem Titel "Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität" in deutscher Sprache. In diesem Buch thematisiert Lévinas die Unendlichkeit, die uns im Antlitz des anderen Menschen erscheint. Unendlichkeit bedeutet für ihn immer etwas völlig Inkommensurables, das sich nie als Objekt verstehen und durch eine endliche Zahl von Prädikaten definieren lässt. Der Blick eines Menschen, der mich ansieht – sei es feindlich oder freundlich oder gleichgültig -, ist nie ein Gegenstand. Das erste, was mir im Antlitz eines Anderen entgegentritt, ist nach ihm die unbedingte Verneinung dessen, was mir doch physisch jederzeit möglich wäre, nämlich den Anderen zu töten, wie es im 5. Gebot formuliert wurde: "Du sollst nicht töten!" oder besser, was den hebräischen Sinn genauer wiedergibt: "Du wirst mich doch nicht töten!". Das Unendliche paralysiert das Vermögen durch seinen unendlichen Widerstand gegen den Mord. Dieser unüberwindbare Widerstand leuchtet im Antlitz des Anderen, in der vollständigen Blöße seiner Augen, ohne jegliche Verteidigung, in der Blöße der absoluten Offenheit des Transzendenten auf. Hier liegt nicht nur ein großer Widerstand vor, sondern nach Lévinas ein Widerstand mit etwas völlig anderem: dem Widerstand dessen, was keinen Widerstand leistet – dem ethischen Widerstand. Die Epiphanie des Antlitzes weckt die Möglichkeit, die Unendlichkeit der Versuchung des Mordes zu ermessen, nicht nur als eine Versuchung totaler Zerstörung, sondern als die rein ethische Unmöglichkeit dieser Versuchung und dieses Versuches.
Was er als "Epiphanie des Antlitzes" bezeichnet, entstammt der theoretischen Thematisierung der jüdisch-christlichen Tradition, in der der Mensch als Ebenbild Gottes angesehen wird, mit einem Wort in der der Mensch als eine einmalige, mit einer unsterblichen Seele ausgestatte Person begriffen wird. Und dieser Begriff spielt in der europäischen Denkgeschichte und der politischen Geschichte eine zentrale Rolle. Das heutige sich weltweit ausdehnende Konzept des Menschenrechtsstaates stützt sich auf das unveräußerliche Recht jedes Menschen, das er von Geburt oder besser vom Beginn seiner Existenz (der Verschmelzung von Samen- und Eizelle) an hat.[11] Der Gedanke der unveräußerlichen Menschenrechte bezieht seine Evidenz von der jüdisch-christlichen Tradition. Die Infragestellung dieser Tradition konkretisiert sich in dem Ruf nach Tötung lebensunwerten Lebens, das heißt in dem Ruf nach Auslöschung jener Antlitze, die bestimmten qualitativen Standards nicht genügen. Seine Philosophie der Andersheit des Anderen und damit seine Ethik setzt mit dem Antlitz des Anderen an, das signalisiert "Du wirst mich doch nicht töten!". Er schreibt:

Das Andere des Anderen ist nicht eine verstehbare Form, die im Prozess des intentionalen ‚Enthüllens‘ an andere Formen gebunden ist, sondern ein Antlitz, die proletarische Nacktheit, die Mittellosigkeit; das Andere ist der Andere, ist das Herausgehen aus sich selbst, ist die Annäherung an den Nächsten, die Transzendenz, ist die Nähe, ist Verantwortung für den Anderen, ist Stellvertretung für den Anderen, ist Sühne für den Anderen, ist Bedingung – oder Ur-Bedingung – der Gesellschaft; die Verantwortung als Antwort auf das vorgängige Sagen. Die Transzendenz ist Kommunikation, die über den bloßen Austausch von Zeichen hinaus die ‚Gabe‘ beinhaltet, das ‚offene Haus‘ – das sind einige ethische Formulierungen, durch die hindurch die Transzendenz als Menschlichkeit bedeutet oder die Ekstase als Des-inter-esse.[12]

Alles Seiende trägt nach Lévinas das Zeichen der Endlichkeit, so auch die menschliche Existenz. Wir sind nicht nur in zeitlicher und räumlicher Hinsicht begrenzt; unser ganzes Dasein reduziert sich auf die schmale Linie unserer Biographie, unser Urteilsvermögen, auf einen begrenzten Wahrnehmungs-horizont etc. Diese Endlichkeit ist einerseits unüberwindbar. Andererseits ist sie – in der Bewegung zum Anderen hin – transzendierbar. Nur die echte Begegnung, die über das hinausgeht, was ich immer schon vom Anderen zu wissen glaubte, kann meinen Horizont weiten. Gerade die Andersheit des Anderen, nicht mein Vor-Urteil qualifiziert deshalb eine echte Begegnung. Die wahrgenommene Andersheit ihrerseits ist nur spurenhaft.

Aber dieses Gegenüber des Antlitzes in seinem Ausdruck, in seiner Sterblichkeit, zitiert mich vor Gericht, fordert mich, beansprucht mich: als ob der unsichtbare Tod, dem das Antlitz des Anderen die Stirn bietet – reine Andersheit, die gewissermaßen von aller Zusammengehörigkeit getrennt ist – ‚meine Sache‘ wäre. Als ob der Tod, den der Andere zwar noch nicht kennt, der ihn aber in der Nacktheit des Antlitzes bereits betrifft, mich anblickte und anginge noch bevor ich selbst mit ihm konfrontiert werde, noch bevor er der Tod ist, der mich selbst anstarrt. ...Der Tod bedeutet in der Konkretheit dessen, was für mich die unmögliche Preisgabe des Anderen an seine Einsamkeit heißt, bedeutet in dem an mich gerichteten Interdikt, mit dem diese Preisgabe belegt ist. Der Sinn dieses Todes beginnt im Zwischenmenschlichen. Der Tod bedeutet ursprünglich in eben der Nähe des anderen Menschen oder in der Sozialität.[13]

Die Sterblichkeit ist der stärkste Ausdruck menschlicher Endlichkeit.[14] In der Sterblichkeit ist mir der Andere gleichzeitig der Nächste, er geht mich unbedingt an, ich bin für ihn unbedingt verantwortlich. Das bedeutet einerseits, heteronom und nicht autonom bestimmt zu sein, andererseits werde ich genau im Antworten auf den Anspruch, den das Antlitz des Anderen an mich stellt, einzig, niemand kann mich darin vertreten.

"Nach dem Bilde Gottes sein heißt nicht, Ikone Gottes zu sein, sondern sich in seiner Spur befinden. Der geoffenbarte Gott unserer jüdisch-christlichen Spiritualität bewahrt die ganze Unendlichkeit seiner Abwesenheit, die in der personalen Ordnung selbst ist. Er zeigt sich nur in seiner Spur, wie in Kapitel 33 des Exodus. Zu ihm hingehen heißt nicht, dieser Spur, die kein Zeichen ist, folgen, sondern auf die Anderen zugehen, die sich in der Spur halten."[15]

Zwischen der Gottesbeziehung und der zwischenmenschlichen Beziehung besteht nach Lévinas eine strukturelle Analogie. Beide, Gott und der Andere, entziehen sich meinem Wissen und Können. In meiner Endlichkeit bin ich letztlich auf beide angewiesen: ich kann mich nicht selbst setzen, sondern werde gesetzt. Mein Handeln hat dementsprechend immer Antwortcharakter, das auf den Anspruch des Anderen reagiert.

So bedeutet die Anwesenheit des Antlitzes, eine nicht abzulehnende Anordnung, ein Gebot, das die Verfügungsgewalt des Bewusstseins einschränkt. Das Bewusstsein wird durch das Antlitz in Frage gestellt. ... Die Epiphanie des absolut Anderen Antlitzes, in dem mich der Andere anruft und mir durch seine Nacktheit, durch seine Not, eine Anordnung zu verstehen gibt. Seine Gegenwart ist eine Aufforderung zur Antwort ... von daher bedeutet Ich-Sein sich der Verantwortung nicht entziehen können.[16]

Der Andere, in dessen Antlitz ich blicke, verpflichtet mich, es ist in dem Moment des Aufblitzens der einzige auf der Welt. Im Betrachten des Antlitzes fehlt jede Spur von Genuss und Begierde, in ihm leuchtet das Opfer der Liebe auf, die "amour sans concupiscence", wie Pascal sagte, auf den sich Lévinas in diesem Zusammenhang beruft. Im Verhältnis zum Antlitz bin ich derjenige, der keinen Stellvertreter finden kann, denn ansonsten ist das nicht Opferbereitschaft. Ich bin in diesem Moment der einzige in der Welt: ich stehe im Zentrum und der Andere steht im Zentrum. Im Verhältnis zur Andersheit des Anderen tritt etwas Neues. Ich bin schuldig dem Anderen gegenüber. Der Beginn meiner Schuld gegenüber dem Anderen liegt nach Lévinas nicht in meiner Schuld in dem Sinne, dass ich schuldig bin, dem Anderen etwas schulde, sondern in dem Sinne, dass das nicht zufällig ist, dass von dem Antlitz des Anderen ein Ruf, eine Berufung ausgeht. Und in diesem Sinne bin ich gewählt und einzig. Der Andere ist ebenso einzig. Durch das Verhältnis, in das ich dadurch eintrete, überschreite ich den Bereich des Genusses und entdecke meine Berufung, denn diese Berufung ist einzig. Ich bin nach ihm "unicité", unvertretbare einmalige Einzigkeit. Ich bin derjenige, der keinen Stellvertreter finden kann. Ich bin der einzige in der Welt, so als ob die Vielheit der Menschen – die Allheit der Menschen - nicht das letzte Wort ist. Die Menschheit ist Vielheit. In dieser Vielheit besteht das Verhältnis zum Antlitz des Anderen und komme ich zu meiner Einzigkeit. Aber sofort gibt es einen Dritten, der mir auch einzig ist. Damit entsteht die Frage, wie viele Menschen miteinander leben können, d.h. die Notwendigkeit des Staates, der Institutionen, des Rechts. Es gibt nach Lévinas von dem rein menschlichen Verhältnis zum Anderen einen direkten Weg zum kollektiven Leben in einem Staat. Es entsteht dann die Frage, welche Art des Staates ist kompatibel mit dem Begriff der Einzigkeit jedes Menschen. Und das ist in der Demokratie möglich, die im Gegensatz zu anderen Staatsformen das Staatliche nicht als letzten Grund hat, sondern die staatliche Autorität begrenzt. Dadurch hört die Tyrannei des Ordnungssagers auf und nur in der Demokratie besteht die Möglichkeit, das Menschliche in seinem Grundsinn wiederzufinden. Nach seinen Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus ist sein Weg durch die Erfahrung mit Auschwitz gekennzeichnet. Seine Hoffnung nach dem Krieg bestand darin, dass die Menschheit wieder durch die Wahrheit des Wissens zusammengebracht werden kann. Und das gelingt nur durch den Rückgriff auf das Alte und das Neue Testament, wobei das Alte Testament das Gemeinsame ist, wo das Menschliche darin besteht, den Nächsten zu lieben und nicht zu töten. Das heißt nicht nur, dass man mit dem Messer nicht den Anderen töten soll, sondern vor allem auch, dass man ihn nicht seelisch töten darf. Es geht nach dem Krieg und der leidvollen Erfahrung der tausendjährigen Geschichte nach ihm darum, wieder den Versuch zu wagen, zum Menschen zu kommen, dem der liebe Gott den Nächsten anvertraut hat. Seine Sorge gilt nicht dem Sein, sondern seine Sorge gilt dem Anderen. Es gab zwei Tafeln und zehn Gebote, die Moses vom Berge Sinai gebracht hat. Liest man die zwei Tafeln horizontal, dann zeigt sich darin das Wesen des Monotheismus: Ich bin Gott, der Dich aus Ägypten herausgeführt hat. Du sollst nicht töten. Zum Anderen komme ich nicht, um zu predigen, zu fordern etc., sondern ihm zu geben, ihn zu lieben.

Im Staat, wo ich nicht der einzige bin, wo ich Bürger bin (citoyen), da gibt es Reziprozität, Recht und Gerechtigkeit. Aber das Recht zum Recht, ist die Caritas, hebräisch Chessed. Und diese Liebe um der Liebe willen meint eine Liebe unabhängig von jeglichem Lohn, heißt die umsonst gegebene Liebe.

Das Unrecht in einem Staat ist der Anfang jeder Philosophie. Aber das Erste im Menschsein ist nicht Philosophsein, sondern Menschsein. Das erste Thema ist Menschsein. Lévinas bezieht sich auf en Wort in alten jüdischen Büchern, wo es heißt: Du sollst dem lieben Gott dienen, nicht als jemand, der auf einen Lohn rechnet, sondern als jemand, der liebt ohne Lohn. Das Wichtige bei allem Bemühen um Frieden und Verständigung ist eine Zukunft zu denken, ohne dass ich dabei bin, d.h. den Tod anzunehmen, auch wenn die Anderen nach mir erst den Frieden genießen werden. Für jede gute Politik ist deshalb nichts wichtiger als das richtige Denken, die richtige Philosophie. Und nur die Philosophie des Friedens ist die richtige Philosophie. Das geht jeder Wahrheit voran. Gott ist eine Gott des Friedens, bevor er Gott der Wahrheit ist.

d) Erik Erikson: Das Gesicht als personale Begegnung mit dem Antlitz Gottes

Entscheidend für die Bildung der Ich-Identität ist nach Erikson der Akt der Identifizierung, wodurch das werdende Ich das Wesen oder eine besondere Eigenschaft eines anderen sich anverwandelt und sich selbst teilweise oder ganz diesem Vorbild als gewähltem Leitstern ähnlich zu werden sucht.[17] Dabei überwindet das Ich seine eigene Unbestimmtheit durch Erfüllung mit Bedeutsamkeit und Sinnbezügen durch tätige Nachahmung der als paradigmatisch verstandenen Attribute seines Vorbilds. Es ähnelt sein Inneres diesem Bild an. Eine eigene kohärente Persönlichkeit, eine ihrer gewisse Ich-Identität, ein ausstrahlungsfähiges "Gesicht" als personales Profil kann nach Erikson nur durch die Begegnung mit einem "Antlitz der Weisheit" und Güte gewonnen werden, mit einer zuverlässigen, Identität verleihenden Macht, letztlich durch die Begegnung mit dem ersehnten göttlichen Antlitz. Die Konstitution des konkreten Ich kann sich nach Erikson nur dann vollenden, wenn dem anfänglichen zwischenmenschlichen Anerkanntsein ein höchstes Anerkanntsein von Gott folgt.

Verweise

[1] Mittlerweile ist das Buch von Paul Badde ins Polnische übersetzt worden, so dass Napiórkowski sicherlich in seinen nächsten Veröffentlichungen zu diesem Thema an der Lubliner Universität die neueren Forschungen zu dem Schleiertuch in Manoppello berücksichtigen wird.

[2] Andrzeij A. Napiórkowski OSPPE, Das Entdecken des Antlitzes Christi als wichtigste Aufgabe der Theologie. Reflexion über Novo Millennio ineunte, in: Festschrift zum 70. Geburtstag von Professor Dr. Joseph F. McCafferty. Im Einsatz für Bildung und Erziehung, Kisslegg 2003, 222.

[3] DS 600.

[4] DS 601.

[5] Paul Florenskij, Die umgekehrte Perspektive, München 1989.

[6] Andrzeij A. Napiórkowski OSPPE, Das Entdecken des Antlitzes Christi als wichtigste Aufgabe der Theologie. Reflexion über Novo Millennio ineunte, in: Festschrift zum 70. Geburtstag von Professor Dr. Joseph F. McCafferty. Im Einsatz für Bildung und Erziehung, Kisslegg 2003, 224.

[7] Andrzeij A. Napiórkowski OSPPE, Das Entdecken des Antlitzes Christi als wichtigste Aufgabe der Theologie. Reflexion über Novo Millennio ineunte, in: Festschrift zum 70. Geburtstag von Professor Dr. Joseph F. McCafferty. Im Einsatz für Bildung und Erziehung, Kisslegg 2003, 225.

[8] Andrzeij A. Napiórkowski OSPPE, Das Entdecken des Antlitzes Christi als wichtigste Aufgabe der Theologie. Reflexion über Novo Millennio ineunte, in: Festschrift zum 70. Geburtstag von Professor Dr. Joseph F. McCafferty. Im Einsatz für Bildung und Erziehung, Kisslegg 2003, 226.

[9] Es ist das Verdienst des Matthes und Seitz-Verlages eines der grundlegenden Werke von Pawel Florenskij zu diesem Thema unter dem Titel "Die umgekehrte Perspektive" 1989 herausgebracht zu haben und damit auch dem deutschen Publikum dieses grundlegende Werk nahe gebracht zu haben. Pavel Florenskij, Die umgekehrte Perspektive. Aus dem Russischen übersetzt und mit einem Nachwort von André Sikojev, Batterien 38, München 1989). Neuerdings bemüht sich der Kontextverlag in Berlin um die Herausgabe und Übersetzung seiner Schriften.

[10] Emmanuel Lévinas wurde am 12. Januar 1906 als Sohn einer jüdischen Familie in Litauen geboren und starb am 25.12.1995 in Paris. Nach seiner Schulzeit in Litauen und Russland begann er 1923 in Straßburg zu studieren. Dort lernte er Jean Heering kennen, der ihn in die Phänomenologie einführte, die damals in Deutschland vorherrschende Philosophie. 1928 – 1929 studierte Lévinas in Freiburg, wo er Martin Heideggers erste und Edmund Husserls letzte Vorlesung erlebte. Ab 1930 studierte er in Paris an der Sorbonne. Er erhielt die französische Staatsbürgerschaft und heiratete 1932 in Litauen. 1939 wurde er zum Militärdienst eingezogen und geriet 1940 in deutsche Kriegsgefangenschaft. Seine Familie wurde während des Krieges in Litauen von den Nazis ermordet. Nach dem Krieg schrieb er dann nur noch in französischer Sprache und beschloss, nie mehr deutschen Boden zu betreten.

[11] Franz Xaver von Weber, Der Menschenrechtsstaat, Habilitationsschrift. Kiel 2006.

[12] Emmanuel Lévinas, Wenn Gott ins Denken einfällt, (Paris 1982), Freiburg i. Br. 1999, 45 f.

[13] Emmanuel Lévinas, Wenn Gott ins Denken einfällt, (Paris 1982), Freiburg i. Br. 1999, 30 ff.

[14] Nach der Vorstellung der Griechen galt nur der Mensch als Sterblicher. Vom "Baumsterben" zu reden, wie das heute vielfach geschieht, wäre für sie ein Widerspruch gewesen. Nur der Mensch kann nach Auffassung der Griechen als ein Sterblicher angesehen werden. Denn die Tiere und Pflanzen haben kein Bewusstsein von ihrer Vergänglichkeit und die Götter wegen ihrer Unsterblichkeit ebenfalls nicht. Noch im heutigen Sprachgebrauch schlägt sich das nieder: man spricht vom Verenden eines Tieres und dem Verwelken einer Pflanze. Genauso wie man die menschliche Nahrungsaufnahme als Essen und nicht als Fressen und das Stillen des Durstes nicht als Saufen, sondern als Trinken bezeichnet. Das Prädikat der Sterblichkeit kann demzufolge zu Recht nur dem Menschen zugesprochen werden – und nicht Tieren und Pflanzen. Das zeichnet sein Schicksal aus gegenüber dem Schicksal der Tieren und dem Schicksal der Götter. Sein Schicksal und nur seins ist nach Auffassung der Griechen dadurch gekennzeichnet, dass es tragisch ist. Einerseits hat der Mensch teil an der Welt unter ihm und andererseits an der Welt über ihm. Er sehnt sich nach Unsterblichkeit, hat durch seinen Geist teil an der göttlichen Welt, kann sie aber nicht erreichen.

[15] Emmanuel Lévinas, Die Spur des Anderen, (Paris 1963), Freiburg i. Br. 1999, 242.

[16] Emmanuel Lévinas, Die Spur des Anderen, (Paris 1963), Freiburg i. Br.1999, 232.

[17] Neben der psychosexuellen Phase, die Freud beschreibt, postuliert Erikson die psychosoziale Phase, in denen der Einzelne eine neue Orientierung zu sich selbst und zu den Personen seiner Umwelt findet, die Freud auf das Kindesalter beschränkt. Für jede Phase werden Krisen formuliert, die positiv oder negativ bewältigt werden können. Diese Richtungen werden in der Überschrift zu den Phasen festgehalten. Das Modell geht davon aus, dass jeder Mensch sich in Stufen entwickelt, die in jedem von Geburt angelegt sind. Jede dieser Stufen besitzt eine besondere Themenbildung, die auf der jeweiligen Stufe aktuell wird. Die Aktualität eines Themas steigert sich letztlich zu einer Krise. Wenn die Krise bewältigt wurde, folgt die nächste Stufe etc. Es ist wichtig, dass von Geburt an diese Themen vorhanden sind, aber erst in einem bestimmten Stufe dominant werden. Damit eine gesunde Persönlichkeit entsteht, müssen die einzelnen Krisen bewältigt werden. Was erfolgreich ist, wird jeweils von der entsprechenden Kultur festgelegt. Falls es zu Problemen in der Persönlichkeitsentwicklung kommt, kann mit Hilfe dieser Stufen dargelegt werden, welche Krise noch nicht erfolgreich bewältigt wurde. Diese Erkenntnis dient z. B. dem Therapeuten dazu, an der richtigen Stelle zu intervenieren.

Erikson unterscheidet folgende Phasen der psychosozialen Entwicklung:
a) Vertrauen gegenüber Misstrauen (1 bis 12 Monate alt)
b) Autonomie gegenüber Scham und Zweifel (2. Und 3. Lebensjahr = 1 bis 2 Jahre alt)
c) Initiative gegenüber Schuldgefühl(4. Und 5. Lebensjahr)
d) Werksinn gegenüber Minderwertigkeitsgefühl (6. Lebensjahr bis Pubertät)
e) Identität gegenüber Identitätsdiffusion (13. Bis 20. Lebensjahr)
f) Intimität und Solidarität gegenüber Isolierung (20. bis 45. Lebensjahr)
g) Generativität gegenüber Selbstabkapselung (45. bis 65. Lebensjahr)
h) Integrität gegenüber Verzweiflung (65. Lebensjahr bis zum Tod).

Heinz-Georg Kuttner, Weihnachten 2006

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